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1 - O problema da abordagem essencialista sobre o Cristianismo - É o coração do debate. O caráter progressista ou reacionário do Cristianismo é uma resultante das contrafações sociais (a velha esquerda chama isso de "relações de conjuntura") nas quais se constrói? Claro que sim, o que é um tanto óbvio... Pode-se imaginar pessoas sem qualquer religiosidade, mas uma religião sem uma sociedade que lhe corresponda? Sem a inevitável correspondência com homens de bata - ou algo que o valha -, cerimônias, dogmas, doutrinas, enfim, sem tudo aquilo que guarda estreita relação com o ethos histórico de uma sociedade qualquer - e por isso mesmo sujeito às contrafações do mesmo - o que se propõe como religião é uma crença, no máximo um vôo rasante de imaginação.
Entrementes, é igualmente claro que, ao mesmo tempo, há um elemento antipolítico inerente ao Cristianismo.
- Blasfêmia, pecador! Como podem as duas coisas ser verdadeiras? Como pode algo ter duas naturezas ao mesmo tempo? Sem gracinhas teológicas, por favor!
É isso aí, caro John! Uma é resultante das condições materiais que situa a religião no processo de construção da sociabilidade humana, organicamente envolvida nas disputas entre as classes sociais, ganhando aí o caráter de hegemonia ou contra-hegemonia. A outra, diametralmente oposta, afirma que a natureza antipolítica do Cristianismo - em maiúscula mesmo, pelo menos segundo o Dicionário Houaiss e o Formulário Ortográfico da Língua Portuguesa - reside na sua impossibilidade de desvencilhar-se de sua característica de imperativo divino, de obliterador da autonomia humana.
Como assim? É que, no processo de constituição do que Marx chama de "ser social", a religião aponta - e faz isso porque lhe é inescapável - uma "ordem" supra-humana, e para ela exige obediência! Ora, ao deslocar ações políticas - vamos supor, a libertação dos pobres - como ordenança ou plano divino - em alguns casos, sob pena de punição - anteriormente a qualquer esforço criativo dos homens, a religião solapa a democracia como ação humana, puramente humana. E, ao fazê-lo, subverte a política: o aspecto puramente político do homem, a criatividade - o ato de representar-se publicamente e deliberar com seus iguais - fica comprometido. Agora, é Deus que deve guiar as vontades: é a doutrina, não a deliberação e o consenso! É a obediência, não a criatividade! É a ordem de paz amor no mundo, não as necessidades materiais das forças produtivas.
E aí vem o problema: isso é inescapável não só ao Cristianismo, mas a qualquer religião. A condição para que Deus exista é a sua capacidade de intervir positivamente na vida dos homens. Se, algum dia, uma religião qualquer abrir mão da concepção da história como realização dos planos de Deus, o efeito imediato é - como também afirmei no meu artigo anterior - a implosão desse sistema religioso. É que, quando isso ocorre, os homens tomam o lugar de Deus como agentes e condutores da história.
Temos um paradoxo: é c-a-l-a-r-o que isso não impede que em processos de ofensiva do capitalismo, como em regimes de exceção, golpes de Estado, experiências fascistas etc, a enorme pressão sobre as forças produtivas acabe criando um amálgama de resistência entre os mais diversos segmentos e instituições onde vivem esses movimentos. É isso o que uma ampla literatura marxista observa, e que o Israel citou muito bem, embora com a pretensão de provar o que eu não neguei no meu texto: o potencial contra-hegemônico da religião reside no seu caráter de construção social - embora isso deixe inteiramente de fora o problema ontológico aqui exposto (e que pensei já tê-lo dado a conhecer, dadas as muitas repetições).
Pode-se perguntar, claro, se não há algo mais nesse fenômeno de adequação estética entre religião e resistência política, uma vez que seria coerente esperar que a ordem conservadora fosse agradável a instituições essencialmente antipolíticas. Pode-se ainda desconfiar do argumento, e, como fez o Israel, negar que esta essencialidade resida mesmo aí, dado o aspecto mutável das relações sociais e de disputa contra-hegemônica mesmo no interior das instituições (e a partir disso invocar o positivismo, denunciar o engessamento da dialética etc).
Antes que me acusem de promover uma circularidade, defendo-me dizendo que ambos os argumentos são simplórios.
O primeiro porque pressupõe remover cirurgicamente os processos de ressignificação - ou seja, a criatividade característica do trabalho, que define significados e significâncias nos diferentes contextos - e pressupor a religião como um agente neutro nas lutas de classes, o que, aí sim, é uma façanha digna do Barão de Münchausen. A religião não é neutra porque é antipolítica, eis o erro. Ela é antipolítica porque subverte a política em plano de Deus, eliminando a criatividade dos homens. Na verdade, o que se chama de Teologia da Libertação é uma interpretação política da vontade de Deus, ou o plano da religião para a política - essas idéias, apropriadas em momentos de crise, fornecem elementos saudáveis de luta, resistência etc.
O segundo argumento consegue façanha ainda maior, e não é por passar placidamente ao largo da problematização ontológica. Incapaz de apropriar-se das limitações da interpretação religiosa da política, acaba por colocar a religião como mero subproduto da atividade criativa da sociedade, sujeita tão somente aos processos de disputa entre as classes e modificada por estas. É o extremo oposto do argumento anterior, com um acréscimo tirânico: a necessidade incontrolável de auto-afirmação, mal disfarçada na exigência de uma "análise dialética". Leia-se: em perigo, recorre-se ao argumento da hipercontextualização - essa prática, típica de saídas teológicas, é o que invariavelmente transforma debates promissores em pobres trocas de farpas. A colossal vontade de potência de qualquer aparato religioso, nesse caso, é uma denúncia por si mesma.
Duas coisas antes de continuar. Primeiro, está claro por aí que essa duplicidade do fenômeno religioso real, na verdade a essência dos meus textos, não foi captada pelo Israel, que - tive a nítida sensação - esteve ocupado na busca de contradições para determinar o meu "nível de marxismo" (voltaremos a isso mais tarde) e a partir de então prescrever-me leituras mais saudáveis. Encantado, acrescento que uma leitura atenta verá que foi esse caráter duplo - e não uma contradição - que levou meu questionamento "essencialista" da impossibilidade do Cristianismo gerar paz social a transitar na idéia saudável de que, em momentos de disputa por hegemonia, as forças ativas da sociedade se organizam e se envolvem no processo.
Opa, temos aqui um monstrinho dialético? Como a falta de "abordagem dialética da religião" é outro argumento - na verdade, uma acusação direta - vou aproveitar para fechar, nele, o ciclo do meu argumento "essencialista".
2 - O engessamento da dialética como suporte de uma análise positivista - Grande parte do texto é dedicada a sustentar essa tese. Os motivos, evidentemente, são insuspeitos, como já afirmei. Na página 6, um Meszáros preocupado com a pulverização do movimento de trabalhadores e seus efeitos na luta pelo socialismo - o filósofo defende que essa fragmentação sejam inerentes à divisão do trabalho - é chamado para exorcizar as "inerências" de uma análise fetichista, essencialista etc, sobre a religião - ou seja, sobre outra ordem de processos.
Na mesma página 6, o mesmo filósofo demonstra os interesses históricos da classe trabalhadora. Interesses libertários, isto é, de afirmação, de construção do possível. Como os interesses libertários da classe trabalhadora são subprodutos lógicos da sua condição expropriada, avançar para além do capital é um processo de construção - todo o socialismo o é, desde que entendido o sistema mundial de trabalhadores associados como a única sociedade inevitavelmente livre de exploração.
É evidente que surge daí a tentação de hipercontextualizar o processo histórico, transformando a questão no velho dilema do "copo meio cheio, copo meio vazio". Mas todo o relativismo será castigado na medida em que levarmos em conta o caráter necessariamente autônomo, constitutivo da política, ou seja, um processo que requer o homem como agente transformador da história na luta pela liberdade, em vez de defensor de ideais "elevados", "eternos", "incomensuráveis" etc.
Há muitos outros argumentos que sustentam a tese do engessamento da dialética como parte de uma análise positivista. O etapismo da esquerda brasileira nos anos 60 e 70, o estéril alinhamento a Moscou e os perigos de análises teóricas marcadas pela indiferença ou pelo preconceito são invocados, com alguma competência. É evidente, pelo menos pra mim, que as "buscas por modelos" são estéreis por si mesmas, não lhes devendo ser acrescentado mais nada. É a própria síntese da minha crítica, inclusive no que concerne à Teologia da Libertação, no que ressalvo a óbvia organicidade dos movimentos sociais latino-americanos com suas igrejas, religiosidades e processos de disputa daí advindos.
3 - Os problemas do etapismo aplicado ao marxismo - A terceira grande linha-mestra do raciocínio do Israel parece resultar de um reducionismo, que consiste no seguinte: como a concepcão não-religiosa, ou a-religiosa do marxismo resiste a considerar os elementos dialéticos existentes na religião, LOGO é próprio desse raciocínio aguardar ou mesmo promover uma mudança qualitativa do que se vê como dependência religiosa para permitir a criação de um "novo homem". Raciocínio que ensejaria, portanto, uma série de medidas, algumas realmente sinistras, de proletarização ou subproletarização para a formação da consciência socialista ideal.
É evidente que este raciocínio precisa fazer uma alta conta de si mesmo para impor-se no debate. Diante das dificuldades anteriormente mencionadas, trata-se de um feito notável. No entanto, os problemas do etapismo ou da visão linear do processo histórico possuem um correspondente antípoda, por isso mesmo complementar e tão grave quanto. Me refiro ao irracionalismo ou assimilacionismo como resposta aos problemas causados por linearidades de todo o tipo.
O professor de teoria literária Terry Eagleton, da Universidade de Lancaster, declarou há poucos dias que "Deus volta ao debate intelectual de duas maneiras: há uma polêmica contra ele, por um lado, e, por outro, um aproveitamento de recursos teológicos por parte de uma série de pensadores de esquerda declaradamente ateístas".
Segundo Eagleton, que se considera marxista, o trabalho teológico mais importante de hoje está sendo feito por ateístas de esquerda. Isso se explica porque, "quando a esquerda passa por tempos difíceis, não pode se dar ao luxo de olhar os dentes do cavalo, como se diz. E, se descobre que algumas ideias teológicas podem ser úteis, então, por que não?".
Nesse contexto, Eagleton cita Habermas, Badiou, Agamben, Zizek.
Pelo jeito, os tempos estão mesmo bicudos. Houve época em que os marxistas jamais sacrificariam um princípio tendo em vista a solução de uma dificuldade conjuntural. Ora, o ateísmo e o materialismo se encontravam, para Marx, entre as mais fundamentais questões de princípio. Para ele, a crítica da religião era a condição sine qua non de toda crítica.
Agora é diferente. Primeiro, os marxistas à la Eagleton julgam a utilidade de uma ideia - e não mais apenas a de uma tática - como critério para adotá-la: isto é, aderiram ao pragmatismo epistemológico; segundo, consideram úteis as ideias teológicas; terceiro, consideram fazer o trabalho teológico mais importante de hoje.
Não deixa de ser curioso, pois "ateísta" é quem não acredita em Deus; e "teologia" é a ciência que trata de Deus. Como pode ser útil tratar-se de alguma coisa em que não se acredita, a menos que seja para negá-la? Como é possível ignorar que quem faz trabalho teológico é necessariamente teísta, ou que quem é ateísta não faz trabalho teológico?
Talvez eu não esteja sendo bastante "dialético", ao dizer essas coisas... Eles, porém, não estão sendo nada materialistas, ao se dedicarem ao "trabalho teológico mais importante de hoje".
Ora, abandonar o materialismo é necessariamente abandonar o MATERIALISMO dialético, isto é, a filosofia marxista, e abandonar o MATERIALISMO histórico, que pretende ser a ciência marxista da história. Logo, esses soi-disant marxistas abandonaram de fato o marxismo, mas não têm (exceto, sem dúvida, no confessionário dos seus párocos) coragem de confessá-lo.
Mas creio ser possível entender por que "marxistas" como Terry Eagleton e Alain Badiou, que, segundo Eagleton, é "o maior filósofo francês vivo", abandonando, na prática, o materialismo, pretendem tornar-se teólogos. É que, antes de serem "marxistas", eles são "revolucionários", ou melhor, apocalípticos.
Recentemente a revista "Serrote" publicou um capítulo do livro "Razão, Fé e Revolução", de Eagleton. Em determinado ponto, ele tenta explicar o pensamento de Badiou.
"Para ele, a fé consiste numa lealdade tenaz ao que chama de "evento" -um acontecimento absolutamente original que está desconjuntado do fluxo suave da história e que é inominável e inapreensível no contexto em que ocorre. Verdade é o que corta na transversal da fibra do mundo, rompendo com uma revelação mais antiga e fundando uma realidade radicalmente nova [...]. Os eventos citados por Badiou são um tipo de impossibilidade quando medidos por nossos padrões usuais de normalidade."
Diga-se a verdade: são uma impossibilidade quando medidos pelos padrões universais da RACIONALIDADE. Em suma, a revolução que esses novos teólogos propõem nada tem, de fato, a ver com o marxismo, que se pretendia o suprassumo da racionalidade, pois ela consiste num milagre. "Milagres ocorrem sim", diz Slavoj Zizek, também explicando o pensamento teológico do papa Badiou.
Segundo esse modo de pensar, a verdade só é discernível pelos membros da nova comunidade de crentes. A rigor, não passa, portanto, de uma crença. Comentando - e aprovando- tais teses, Zizek especula que a verdadeira fidelidade ao acontecimento é "dogmática" no sentido preciso de ser fé incondicional, de ser uma atitude que não procura boas razões e que, por essa razão mesma, não pode ser refutada por nenhuma "argumentação".
Ora, ocorre que aquilo que se imuniza contra a razão é exatamente o irracional. Em suma, trata-se do mais puro irracionalismo religioso.
4 - Comentários finais
Não creio que possa considerar-se marxista quem apenas adota certas análises marxistas do capital e do capitalismo. Marx se considerava muito mais do que um economista, e assim foi considerado pelos seus mais influentes seguidores e, em primeiro lugar, pelo seu parceiro, o marxista nº 1, Engels. Este, no discurso que pronunciou junto ao túmulo de Marx, condensou do seguinte modo o que pensava ser o principal feito do seu amigo:
“Assim como Darwin descobriu a lei da evolução da natureza orgânica, assim Marx descobriu a lei da evolução da história humana”. Essa descoberta é o que o próprio Engels chamava de “materialismo histórico”, ao qual, aliás, dedicou um ensaio, chamado precisamente “Über historischen Materialismus”.
A grande tradição marxista também sempre considerou que a mais importante descoberta de Marx havia sido o que chamou de “método”. No posfácio à segunda edição de “Das Kapital”, Marx fala da “BASE MATERIALISTA” do seu método. Numa famosa nota desse livro, ele diz que “É muito mais fácil encontrar, através de análises, o núcleo terreno das nebulosas imaginações religiosas do que, ao contrário, desenvolver, a partir das dadas relações reais da vida, as suas formas celestiais. Só este é o ÚNICO MÉTODO MATERIALISTA E, PORTANTO, CIENTÍFICO”.
Embora Marx não tenha usado a EXPRESSÃO “materialismo dialético”, a NOÇÃO estava bem presente a ele, pois, enquanto chama seu método de “materialista”, ele critica, em muitos textos, o que chama de “materialismo mecânico” (“mechanische Materialismus”). Logo, ele concebe o seu materialismo como não-mecânico. Aliás, Engels, em seu “Ludwig Feuerbach”, tendo explicado que ele e Marx haviam posto a dialética de Hegel, que estivera de cabeça para baixo, de novo sobre o pés, diz que “essa DIALÉTICA MATERIALISTA, que há anos é nosso melhor meio de trabalho e nossa arma mais afiada foi, o que é notável, não só descoberta por nós, mas, além disso, independentemente de nós e mesmo de Hegel, redescoberta por um trabalhador alemão, Josef Dietzgen". Ora, quando a dialética pode ser qualificada de materialista, não vejo porque o materialismo de quem a usa não possa ser qualificado de dialético. De fato, o próprio Dietzgen usou a expressão “materialismo dialético”.
Quanto à Teologia da Libertação e seus méritos na luta latino-americana, eu a vejo como um momento de viragem da forma religiosa predominante, isto é, como um processo de viragem superestrutural para adaptar-se a novos imperativos das necessidades de ordem infra-estrutural. Este é o ponto que aproxima as nossas análises.
É evidente que essa perspectiva oferece toda sorte de dificuldades, inclusive para os teólogos. Mas é somente por meio dela que se torna possível vislumbrar o processo de construção e implosão da Teologia da Libertação e de ascenso da Teologia da Prosperidade. Para que fique mais claro para o leitor:
1) O conceito de forças produtivas de Marx abrange os meios de produção e a força de trabalho. O desenvolvimento das forças produtivas compreende, portanto, fenômenos históricos como o desenvolvimento da maquinaria e outras modificações do processo de trabalho, a descoberta e exploração de novas fontes de energia e a educação do proletariado. As relações de produção são constituídas pela propriedade econômica das forças produtivas. No capitalismo, a mais fundamental dessas relações é a propriedade que a burguesia tem dos meios de produção, enquanto o proletariado possui apenas a sua força de trabalho.
2) Em todas as obras econômicas da maturidade de Marx está presente a idéia de que uma contradição entre as forças produtivas e as relações de produção esta por detrás da dinâmica do modo de produção capitalista. De maneira mais geral, essa contradição explica a existência da história como uma sucessão de modos de produção, já que leva ao colapso necessário de um modo de produção e à sua substituição por outro. O poder que a contradição entre as relações de produção e as forças produtivas tem de atuar como motor da história ocorre quando:
“em um certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as relações de produção existentes (...) dentro das quais até então funcionaram”; e ainda: “de formas de desenvolvimento das forças produtivas, essas relações convertem-se em obstáculos a elas, iniciando-se, desse modo, uma revolução social” (MARX – Prefácio à Contribuição à crítica da economia política).
3) A metáfora do edifício – base (infra-estrutura) e superestrutura – é usada por Marx e Engels para apresentar a idéia de que a estrutura econômica da sociedade (a base ou infra-estrutura) condiciona a existência e as formas do Estado e da consciência social (a superestrutura):
“Na produção social de sua vida, os homens estabelecem determinadas relações necessárias e independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a uma determinada fase do desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. O conjunto dessas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se ergue a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e intelectual em geral.” (MARX – Prefácio à Contribuição à crítica da economia política).
Claro que este é o início da problematização. Mas elucida, pelo menos pra mim, a questão da utopização e da forma que os fenômenos sociais reagem ou são construídos diante das necessidades materiais das classes em luta. Então é isso. Desculpem a rapidez e a superficialidade com que os assuntos foram tratados, já que meu objetivo era apenas colocar um esboço da questão geral que me parece absurda. De qualquer forma, se alguém quiser uma bibliografia para aprofundar os temas tratados, terei prazer em responder.
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